采购经理

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虽然帛书《五行》说部与通行本《孟子》在思想上无可置疑地一致,但有学者并未将说部视为孟子本人的作品,而是归于所谓的孟子后学。

面对公孙丑不动心有道乎和敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与的追问,孟子就以北宫黝、孟施舍和曾子为代表,区别了不动心的几种不同情况,并辨析了他的不动心与告子先于他达到的不动心这两者之间的不同。这是德气作为气所不能忽略的方面。

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除此之外,我们不妨以研究者较少论及的良心这一观念为例,对此略加说明。而孟子特别提出的大丈夫观念,则是其身心修炼功夫所指向的理想人格。不过,在孟子看来,虽然心与气在功夫实践中彼此交关,但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。本文意在专事从义理的角度考察孟子功夫论的思想内容,无法旁及这一问题,其考证与辨析另当别论。而在舍体基础上的独其心,就是舍小体而从大体。

当然,正如前文所说,孟子在注重主体性的心的同时,并未忽略作为价值根源的天。当然,与前文关于孟子心之含义的讨论相印证,这里的心不是空空如也,而是以义为其内容的。在涉及对象更为复杂的性质和属性时,相关感觉的正确与否,往往需要通过科学的实验等活动来判定。

前文在考察心之时曾提及,心固然包含本然的机能,但这种机能要成为现实的能力,便离不开人所从事的不同活动。就其现实的形态而言,不仅感知的对象生成于事,而且感知对象唯有在事中才进入人的感知之域。篮球之为篮球,是因为它进入打球过程,或可能进入打球过程。仅仅囿于心与物自身的思辨之域,难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解,唯有引入事的视域,才能把握心与物的不同内涵并扬弃二者的分离。

同样,物的价值意义之生成,也难以与事相分。就现实形态而言,意识的内容既关乎内在的精神,包括情感、意愿、感受,等等,也涉及外在的对象。

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尽管作为实用主义者,杜威常常悬置物的认知意义,但对物之条理(包括因果之序)与做事(劳动)过程关联的肯定,无疑有见于事在意义生成中的本源作用。这一意义上的行大致可以区分为二重形态:其一,宏观层面的社会实践。作为进入知行领域的对象,它同时包含多方面的意义。心与物通过事而彼此沟通,与之相应,知与行也本于事而相互关联。

以物的认知意义而言,其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。广而言之,从日用常行,到变革世界的活动,人所作之事为心提供了多样的内容,也正是心与事的如上关联,使心无法被还原为本然的机能。无行,则事将趋向于抽象化、思辨化。生活过程中面对的,是饮食起居所需要的各种消费对象,生产过程中所感知(接触)的,则是不同的生产资料、设备。

如果说,事的目的性与心的指向性具有较为直接的相关性,那么,事所提供的观念背景,则体现了心之意向与事之展开的间接关联。进而言之,作为心的表现形式,感知并非仅仅存在于观念之域,其发生同样离不开事。

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如何理解心与物的关系?从哲学史看,在这一问题上存在不同的进路。当程颐肯定要作得心主定,惟是止于事之时,似乎多少也注意到了心与事的如上关系。

另一方面,概念之中也蕴含经验内容,具体而言,概念不仅有意义,而且包含意味,这种意味总是与相关的经验具有内在联系。在其现实性上,心与物、知与行乃是基于事而达到具体的统一。心之官则思意义上的心,最初主要表现为一种本然的意识机能,后者如同目之能视、耳之能听等感知机能,非源自于事。认识的形成既需要概念形式,也有赖于经验内容,后者与人所作之事息息相关。(《二程集》,第263页)这一表述尽管带有某种思辨性和抽象性,但无疑已注意到了心与事的关联。天与之正气,必竭而后强以贞焉。

这两者,——使对象成为内在的和精神的内在化,是同一个东西。反之,则将形成否定和拒斥之感。

作为心的指向性之源,事本身具有目的性:不经意间的肢体移动,不能被视为做事,表现为人之所作的事,总是趋向于一定的目的。仍以前述煤、石油为例,作为物,煤、石油的可燃性与能源意义的确认,基于一定历史时期人类所作之事(人类的历史活动),然而,随着这种事或活动的发展,煤、石油所产生的气体对环境的污染作用以及它们对人类健康的危害,也逐渐显露出来,而对环境及健康的这种消极影响则既具有认知意义,也具有负面的价值意义。

无论是内在精神世界的生成,还是外部对象的把握,都离不开人从事的实际活动,后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。如上所述,心与物通过事而彼此沟通,同样,知与行的关联也本于事。

以事应对世界的过程既关乎知(物通过意念化而进入心),也关乎行(以不同于观念的方式改变物),知与行由此在本源的层面走向统一。如果说,二元论在实质上以分离的方式理解心与物,那么,还原论则从不同方面趋向于消解心物之异,二者都难以视为对心物关系的合理把握。另一方面,又使心与本然之物相分,随着意义的现实化,本然之物已扬弃了自在的形态而取得人化之物的形式。与之相对,情绪、感受等意识活动,则往往可以同时通过身而得到展现:害羞常常伴随着脸红,紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关,如此等等。

具有一定目的指向的事在完成之后,总是产生某种结果,这种结果是否合乎预期?它对相关的人和事是否具有积极的价值意义?这些问题涉及广义的评价,后者构成了心的另一重活动。通过对象的意象化和意念化,物理形态的对象可以取得意象和意念的形式,由此进入人的意识过程。

与心相关的物,不同于本然的存在。心物关系既与形上之维相涉,又有现实之源,后者具体呈现为人所作之事。

直的木棍在水中呈现弯曲形态,由此形成的感知,通常被视为错觉,仅仅凭借直观,往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。不过,直接的感知本身仅仅涉及色、声、冷、热、硬、软等性质,在这种最直接的感知层面,心与物尚没有形成认识论意义上的区分,佛教所谓现量谓无分别(《因明入正理论》),也有见于此。

知首先关乎所知(对象),作为境之俟用者(《船山全书》第2册,第376页),所知不同于本然之物,而是与人之所作相联系,并在人的这种作用过程中进入认识领域。要而言之,心的内容和物的意义最终生成、敞开于事,知与行同样以事为本。心的指向性体现了心与对象的关联,究其所本,这种关联又根源于人所作之事:以布伦坦诺所提到的意识现象而言,无论是认知意义上的判断,还是情感层面的爱与恨和意愿之维的欲望,都发端于多样之事,后者或者表现为人与物的互动,或者以人与人的交往为形式。这里既有物层面上的意义呈现,也有心之维的意义赋予,二者都发生于人所作之事。

三、源于事的知行之辨 基于事的心物互动,同时涉及知与行的关系。以意识、精神为存在形态,心具有意向性。

在此,事所形成的结果构成了心的评价和感受对象,以心对这种结果的评价和感受为形式,心与事之间的关联也得到了进一步的彰显。以心的实体化为前提,笛卡尔的以上论点将心与身(物)视为彼此独立的存在形态,尽管笛卡尔也肯定心与身(物)之间的相互作用,但对笛卡尔而言,两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。

从知的层面看,事中呈现的问题,同时为认识的发生提供了开端:在哲学的视域中,问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态,又意味着对这种状态已有所知(自知对相关对象还缺乏知),作为知与无知的统一,问题总是引发和推动进一步的认识(知)活动,并由此构成知的现实开端。意义总是相对于人而言,本然的存在不发生意义的问题,物或物体的这种意义,具体通过人的多样之事而呈现。

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